殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰

在世界上有過宗族性血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會中所見的宗族組織與政治權(quán)力同構(gòu)的情形，卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會和國家的突出特點(diǎn)——政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)。

一、殷商的祭祀宗教

巫術(shù)是人類最原始的宗教形式。從古史數(shù)據(jù)和人類學(xué)理論來看，三代以上，三皇五帝時代的巫覡已比較接近于溝通天地人神的薩滿。而夏商周三代的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，但已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓?a href='/wenhua/' target=_blank>文化體系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈，而非巫術(shù)。三代古巫的記載出現(xiàn)在文字產(chǎn)生之后，這時中國文化已經(jīng)歷了原始發(fā)育的很長一個過程，神靈的觀念早已出現(xiàn)，獻(xiàn)祭媚悅神靈的行為已成為文化—宗教的重要形態(tài)，原來部落的公共巫師已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕Y(jié)構(gòu)中的一個角色，早期的巫覡文化已經(jīng)演進(jìn)為祭祀文化，這是上古宗教文化第一次重要的轉(zhuǎn)變。祭祀文化及其背后的信仰特性，正是西周春秋時代思想發(fā)展面對的主要對立面。

人類歷史上最初的祭祀崇拜形態(tài)可能是對自然物和自然勢力的崇拜，即崇拜那些和人自己生活密切相關(guān)或人類對之依靠性很強(qiáng)的物體。自然物崇拜與自然神崇拜作為原始信仰是不可分的，人在對自然物體進(jìn)行崇拜時，總是將某種神性賦予了自然物體，或以自然物體具有神性為前提。

自然崇拜的存在在中國上古亦不例外，甲骨卜辭及先秦文獻(xiàn)中都可以見到。如《左傳》昭公元年：

山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時，于是乎禜之。

這種山川日月星辰之神的觀念應(yīng)發(fā)生甚早，《禮記·祭法》：

山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。

怪物的說法表明早期自然崇拜與精靈信仰確實有關(guān)。上面這兩段材料說明山川日月這些自然物體是三代祭祀的重要對象，證明中國古代自然崇拜由來甚久。文獻(xiàn)載述顯示出，虞夏時的信仰已不是單純的自然崇拜，而是多神的鬼神信仰?！墩撜Z·泰伯》說夏禹“致孝乎鬼神”，說明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的國家崇拜活動占重要地位?！抖Y記·表記》說夏是“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，又表明當(dāng)時的祭祀文化還不發(fā)達(dá)。但據(jù)《尚書·甘誓》，在夏啟時，有“賞于祖”、“戮于社”的聲明，說明已有國家一級的“祖”、“社”的宗教活動?！白妗奔醋鎻R，“社”即社神，說明當(dāng)時已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚書·五子之歌》記太康時事，其中陳述太康的主要罪行之一就是“覆宗絕祀”，說明當(dāng)時祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。

殷商時代祭祀文化十分發(fā)達(dá)。至少在商之初已有至上神的觀念，《論語·堯曰》“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，注家皆據(jù)《墨子》認(rèn)為是湯的祝辭，則在當(dāng)時已有帝或類似的至上神的觀念。就卜辭來看，殷代崇拜的神靈世界分散多樣，這表現(xiàn)在占卜的頻繁與占卜范圍的無所不包，表現(xiàn)在殷人“尚鬼”的繁雜的祭祀?！抖Y記·表記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，這里的“神”兼指天神與人鬼。根據(jù)對卜辭的研究，由卜辭記載的祭祀活動及其對象，由卜辭記載的占問內(nèi)容，可知殷人的神靈觀念可分為三類：

甲、天神 上帝；日，東母，西母，云，風(fēng)，雨，雪

乙、地示 社；四方，四戈，四巫；山，川

丙、人鬼 先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣

“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的權(quán)威，管理著自然與下國。上帝最重要的權(quán)力是管轄天時而影響年成。這說明殷人已經(jīng)有至上神的觀念，而且卜辭中的這個至上神明顯是一個早期的主掌農(nóng)業(yè)的自然神。同時，這個“帝”已遠(yuǎn)不是原始部落的部族神，卜辭中的上帝不僅像人間帝王一樣發(fā)號施令，而且有帝廷，有工臣為之施行號令。殷人作為祖先來崇拜的先王先公可上賓于帝廷或帝所，轉(zhuǎn)達(dá)人間對上帝的請求。先公先王也可通過阻撓降雨等，給人間以災(zāi)禍。

這個上帝作為超自然的力量，不是宇宙的創(chuàng)造者，但是宇宙的主宰者控制者。上帝與其他神靈的不同處在于，他不享受祭祀的犧牲，他雖然是令風(fēng)令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王則不僅可以享用時王的獻(xiàn)祭，而且時王也可以通過求祈先公先王來使之影響上帝，以得到降雨豐年。殷商的甲骨占卜事實上可以看作是整個王室祭祀活動的一個組成部分，它應(yīng)納入在整個祭祀活動禮儀和體系中來加以了解。換言之，殷商甲骨刻辭反映的占卜活動乃是從屬于整個祭祀文化的，因此不應(yīng)該孤立地去了解殷商占卜活動的宗教意義，而應(yīng)該在整個殷商祭祀文化中來了解其宗教意義。不僅占卜是這樣，巫覡在殷商上層宗教活動中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特質(zhì)，不僅在于它可以與龍山時代以前的巫覡文化相區(qū)別，顯示出文化的演進(jìn)，而且，正是由于巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，才一方面有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個規(guī)范體系——禮；另一方面發(fā)展了祭司階層，即分化的祝、宗、卜、史。西周的禮樂文化正是在此基礎(chǔ)上得以發(fā)展出來。同時，祭祀文化也恰足以表示這仍不是一個宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，是向著更高宗教階段過渡的一個階段。

由甲骨卜辭可見，殷人所信仰的帝，首先是自然天時的主宰，特別是決定是否或何時降雨的主宰，這無疑是一個體現(xiàn)農(nóng)業(yè)民族需要的至上神，他掌管降雨、風(fēng)、云和收成(年)，從消極的方面說，帝可以降旱、降饉、降災(zāi)給人間。同時帝不僅主宰天時，也掌管人間禍福，可以保佑人王，也可以降禍人間。卜辭中的帝，作為神已經(jīng)相當(dāng)人格化，這從卜辭中的“帝廷”觀念也可以證實。

先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫測的神靈，事實上，殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝，是因為上帝雖然是令雨令風(fēng)的主宰，是因為“絕地天通”之后，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖。祖先神靈既有親近人間、可接受人間祭祀祈求并向上帝轉(zhuǎn)達(dá)的一面，又有不能把握，可能作祟的一面。這充分體現(xiàn)了殷商宗教信仰的特點(diǎn)。

總起來說，殷人的宗教信仰可認(rèn)為有以下幾點(diǎn)。首先，殷人的信仰已不是單純的萬物有靈論，而是多神論或多神教的形態(tài)。雖然，殷人的多神教信仰本質(zhì)上與萬物有靈論沒有區(qū)別，但其不同之處在于，在多神教信仰中，所有神靈組成了一個具有上下統(tǒng)屬秩序的神靈世界或神靈王國。其次，這個神靈王國的最高神，本身是由涵蓋作用較大的物神轉(zhuǎn)化而來的，是與自然生活最密切聯(lián)系的職能神發(fā)展而來的。殷人的至上神來源于主管天時的農(nóng)業(yè)神，同時也管理其他事物。至上神的職能大體可分為三類，即天時(雨、風(fēng)等)、神事(祭祀)、人事(征戰(zhàn)、疾病、王事)。第三，祖先神靈的信仰在殷人很突出，在多神信仰的體系中祖先神靈占有重要的地位，雖然帝是否為祖靈尚難斷定，但帝已經(jīng)人格化，而祖靈也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀，說明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神對殷人更為重要。這種把祖靈視為至上神與世人之間媒介的看法，似乎不只是由于至上神與祖靈的神格不同，而是祖先崇拜在某種程度上侵占至上神地位的表現(xiàn)。第四，帝與祖先神靈對人世的影響都有正負(fù)兩個方面，雖然殷人并沒有明確的善惡神的觀念，沒有善惡二元神的區(qū)分，而帝等神令雨、受又、受年，可以說就是善的方面；令風(fēng)、降禍、降堇，可以說就是惡的方面。從卜辭中可見，對于殷人而言，上帝并不是關(guān)照下民、播愛人間的仁慈之神，而是喜怒無常、高高在上的神。人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢每日占卜，每日祭祀，諂媚討好祈求神靈的福佑。

從宗教學(xué)上來看，殷人所具有的宗教信仰本質(zhì)上是屬于“自然宗教”的形態(tài)，而尚未進(jìn)至“倫理宗教”的形態(tài)。殷人的信仰不僅未能體現(xiàn)為一定的教義形式，而且殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”。學(xué)者曾指出，甲骨卜辭中沒有一個關(guān)于道德智慧的術(shù)，也表明殷人信仰的上帝與人世的倫理無關(guān)。這樣一種性質(zhì)的神靈觀念的意象，在殷商青銅器上的饕餮紋樣上充分顯露出來。陳夢家所說的殷代銅器上的動物形象森嚴(yán)而西周銅器上的動物形象溫和，可謂正是自然宗教與倫理宗教(禮樂文化)的區(qū)別的表現(xiàn)。

殷人對鬼神的信仰與行為，表現(xiàn)出殷商文化的意識已經(jīng)完全超出巫術(shù)階段，是以“努力通過祈禱、獻(xiàn)祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變化莫測的神靈”。用人類學(xué)家弗雷澤(James George Frazer，1854-1941)的話說，殷人的意識已超乎巫術(shù)而進(jìn)于宗教階段。但應(yīng)看到，殷人雖有至上神的觀念，但處在自然宗教的多神信仰階段。

早期宗教人類學(xué)家如弗雷澤認(rèn)為，歷史上巫術(shù)盛行的后期，個體巫術(shù)漸漸減少，公共巫術(shù)日漸增多，巫師漸漸讓位于祭司，巫師的巫術(shù)活動最終轉(zhuǎn)變?yōu)榧浪镜钠矶\獻(xiàn)祭職能，于是“宗教”漸漸取代了“巫術(shù)”。中國早期文化的發(fā)展道路，也是先由巫覡活動轉(zhuǎn)變?yōu)槠矶\奉獻(xiàn)，祈禱奉獻(xiàn)的規(guī)范—“禮”由此產(chǎn)生，最終發(fā)展為理性化的規(guī)范體系“周禮”。商代宗教在整體上已不是巫術(shù)或薩滿，上層文化與下層文化已經(jīng)分離，上層宗教已經(jīng)是祭司形態(tài)。可以說，龍山時代以前是巫覡時代，夏商已是典型的祭祀時代，巫覡文化發(fā)展為祭祀文化是宗教學(xué)上的進(jìn)化表現(xiàn)，祭祀文化不再訴諸巫術(shù)的交感力量，而更多通過獻(xiàn)祭和祈禱。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的數(shù)目已經(jīng)減少，已經(jīng)有了一位至上神，祭祀禮儀演生出一套行為的規(guī)范，使生活與行為的條理化成為可能。祭祀代替巫術(shù)，成為支配人們信仰行為的主要方式，是上古宗教文化擺脫神秘或交感因素的一次重要轉(zhuǎn)變。

二、西周的天命信仰

殷商的君主已有君權(quán)神授的觀念，如紂王篤信天命，聲稱“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)，即他認(rèn)為上天賜給殷商的大命永久不會改變，于是便驕奢淫逸，無所不為。周人以小邦戰(zhàn)勝了大邦殷商，使得他們對于天命的看法發(fā)生了重大改變，也就是，天命對一朝君王的眷顧不是永久不變的，即所謂“天命靡常”。天命眷顧的久暫與人的行為的道德屬性之間有關(guān)系，周人從歷史經(jīng)驗得到的這種認(rèn)識，成了周人自己戒慎警惕的信條。

殷人已經(jīng)有天命或類似的觀念。今文《尚書》中商書各篇，除了“天”的出現(xiàn)以外，其余的思想，如命的說法，基本合于卜辭所見。如“予畏上帝”、“恪謹(jǐn)天命”、“天毒降災(zāi)荒殷邦”、“天即訖我殷命”、“我生不有命在天”等，其中畏恐上帝和天降災(zāi)荒的說法與卜辭相同。卜辭中有“帝命”，所以“我殷命”、“我有命”的說法可以說與“帝命”的說法是相通的，“天命”只是把帝換成了天。事實上，周人與殷人的不同，并不在于是否有天命或類似天命的觀念，而在于周人對天命的整個理解都與殷人不同。

《泰誓》是周武王伐殷的誓詞，現(xiàn)傳三篇，三篇應(yīng)均為古文。《泰誓》宣布殷王的罪狀可歸為四個方面：第一不懂得天命無常，“乃曰吾有民有命”。第二“弗敬上天”“弗事上帝神祇”“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三“遺厥先宗廟弗祀”“宗廟不享”，不崇祀祖先。第四“降災(zāi)下民”“敢行暴虐”“作威殺戮”。這四條歸結(jié)起來，就是“謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷”。古文《尚書》所載這幾點(diǎn)，與《墨子·非命》所引述《泰誓》上講的基本上是一致的。古文《尚書》的內(nèi)容可以視為《尚書》佚文的西晉輯本。雖然其中各個整篇未必傳自古遠(yuǎn)，但其中的素材均淵源有自。在目前的情況下，我們須以今文和先秦文獻(xiàn)征引過的《尚書》佚文為基礎(chǔ)來運(yùn)用古文《尚書》的素材。大體上說，我們把古文《尚書》視為春秋以前周代史官輯存的文獻(xiàn)，即作為周人的思想材料來使用，即使不中，當(dāng)亦不遠(yuǎn)。

《泰誓》中非常突出“保民”思想，這種保民思想甚至表現(xiàn)為一種哲學(xué)意義的宣稱：

惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明，作元后，元后作民父母。(上)

這句話是說，天地是萬物的父母，人是萬物之靈，聰明者做君主，而君主要承擔(dān)做百姓父母的責(zé)任。由于“人”為萬物之靈，所以是天地中最為珍貴的，這個“人”在社會關(guān)系的表現(xiàn)就是“民”。《泰誓》認(rèn)為上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，上天立君立師的目的都是為了佑護(hù)下民，所以身為君主就應(yīng)當(dāng)像父母一樣承擔(dān)保護(hù)人民的責(zé)任，從而實現(xiàn)上天的意志。如果君主虐待人民，就違背天意，必然會引發(fā)“皇天震怒”，最終導(dǎo)致“天命誅之”。古文《泰誓》的這些說法，比照孟子等人所引《泰誓》，思想是一致的。這也說明，把古文《尚書》看作古尚書的西晉輯佚本，是有其道理的。《泰誓》進(jìn)一步指出：

天矜于民，民之所欲，天必從之。(《國語·周語》所引《泰誓》)

天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。(《孟子·萬章》所引《泰誓》)

這種思想的主旨是，天愛護(hù)人民，傾聽人民的聲愿，以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。這種“天民合一”的思想在世界文化史上十分獨(dú)特，我們稱之為“民意論”的天命觀。天意在民，民意即天意，在這樣一種類似泛神論結(jié)構(gòu)的民意論中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，就被由人間社會投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更居有優(yōu)先性，因為皇天授命君主的目的是代行天意來愛護(hù)保護(hù)人民。在這樣的思想和信念中，在上天面前，人民與君主并不是平等的，人民對君主具有優(yōu)先性和重要性，他們對君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務(wù)，反而，以皇天作為終極支持者，他們有權(quán)利要求君主實行德政；如果君主不行德政而施暴虐，則人民視其為寇仇是正當(dāng)?shù)模鳛檎x的代表上天就會降罰給君主或改變他對人間君主的任命。

傳統(tǒng)天命觀在西周“民意論”的轉(zhuǎn)向中有著不容輕視的重大意義與影響。民意論的思想顯示，在西周的政治思想中，天意已經(jīng)被民意化，天命在信仰形態(tài)上雖然仍具有神學(xué)特征，但在內(nèi)容上則反映了政治民本主義，使得西周政治開始遠(yuǎn)離神權(quán)政治。當(dāng)然，在西周時期，民意論的天命觀是對統(tǒng)治階級而言的，并不意味著它為民眾現(xiàn)實提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量，但無論如何，周人發(fā)明的這種民意論，使得殷商時期自居君權(quán)神授的無所規(guī)范的君主政治，開始有了一套明確的規(guī)范原則，雖然這些規(guī)范在法律上無約束力，但當(dāng)其成為政治文化的傳統(tǒng)時，便可以成為道德上的約束力量。事實上，西周以后，這種民意論確實真正地成為中國古代政治文化的傳統(tǒng)，并為后來儒家的政治思想所繼承。秦以后無論是王者的反思還是民眾的反抗，也都與這一傳統(tǒng)緊密聯(lián)系。

《尚書》中大半是周公的思想，周公思想中以下幾個命題最具有代表性：

惟命不于常。(《康誥》)

天命斐忱，民情可見。(同上)

天非虐，惟民自速辜。(《酒誥》)

無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。(同上)

明德慎罰。(《多方》)

勤用明德。(《梓材》)

惟不敬德，乃早墜厥命。(《召誥》)

不敢荒寧。(《無逸》)

監(jiān)于有夏，監(jiān)于有殷。(《召誥》)

古文周書中與以上周公思想有關(guān)或相近的命題，可見于以下：

惟人萬物之靈。

民之所欲，天必從之。

天視自我民視，天聽自我民聽。(以上《泰誓》)

崇德象賢。(《微子之命》)

皇天無親，惟德是輔。

克慎克勤。(以上《蔡仲之命》)

以公滅私。

居寵思危。(以上《周官》)

本文對《尚書》的使用，是以古文周書為晉人的古尚書輯佚本，此說見于錢宗武《今古文尚書全譯》前言。古文周書的許多思想見于先秦諸子書，如《孟子·萬章上》引：“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”此語見于今傳《泰誓中》。又如《左傳》襄公十一年：“《書》曰：‘居安思危?！碑?dāng)即《周官》篇的“居寵思?！?。襄公三十一年魯穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必從之。’”昭公元年鄭子羽亦引《太誓》此語，此語見于今傳《泰誓上》。僖公五年虞宮之奇曰：“故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔。’”此語見于《蔡仲之命》。有些話在先秦書中被反復(fù)征引，如《太誓》“民之所欲，天必從之”，不僅兩見于《左傳》，亦兩見于《國語》(周語、鄭語)，表明民意論的天命觀即天民合一論在周代已相當(dāng)流行。

今傳古文《尚書》的夏商書中許多有關(guān)“天—民”關(guān)系的論述其實也是西周思想的表現(xiàn)，應(yīng)是西周史官將古舊文獻(xiàn)與當(dāng)時思想加以糅合而成。故古文《尚書》中的夏商書雖非漢晉人所撰造，但其中思想多屬于周代。為清楚起見，我們把夏商書中的有關(guān)思想也排列于下：

天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。(《皋陶謨》)

民惟邦本。(《五子之歌》)

天道福善禍淫。(《湯誥》)

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。(《伊訓(xùn)》)

惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。(《太甲下》)

其中“天聰明自我民聰明”句，應(yīng)脫胎于周書《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，至于《湯誥》、《伊訓(xùn)》中的“天道福善禍淫”思想在今文周書中雖未見，但西周已有天命惟德的思想，天命的轉(zhuǎn)移本來必然以善惡為根據(jù)，所以也應(yīng)是從西周思想發(fā)展出來的。

由以上可見，天命的命字有幾種不同的用法，或指天的命令，或指天授與王朝的權(quán)命，或指上天的意志?！疤烀钡挠^念，在把“天”理解為皇天上帝，把“命”理解為上天的意志命令的意義上，是一個相當(dāng)于宗教學(xué)上所謂神靈意志(神意)的觀念。西周的天命觀肯定天命神意的主宰作用，但這種主宰作用不是體現(xiàn)為為宇宙和人類安排了一個必然性的鏈條，而是根據(jù)事物的發(fā)展和人類的狀況隨時加以控制、干預(yù)和調(diào)整。這是周人面對社會歷史、人類命運(yùn)所產(chǎn)生的一種理解、要求、思想，并把這種要求訴之于天命論的形式。

需要指出的是，西周的天命觀是“有常”與“無?！钡慕y(tǒng)一，“無?！笔侵柑焖n給某一王朝的人間統(tǒng)治權(quán)不是永恒的，是可以改變的；“有?！笔侵柑煲馓烀皇窍才瓱o常，而有確定的倫理性格。很明顯，這里的天命都是指一種“歷史與社會的主宰”的意志體現(xiàn)，而不是指自然的秩序與法則。從此，天不再是喜怒無常的暴君，而是善惡有則的裁判。

由周公思想及西周宗教—政治文化的發(fā)展來看，后來在儒家思想中所發(fā)展的那些內(nèi)容，在周公及西周思想中早已開始生長，甚至可以說，西周思想已經(jīng)為儒家思想提供了若干重要母題，造就了若干基礎(chǔ)，提供了若干有規(guī)范力的導(dǎo)向?！渡袝繁蝗寮曳顬榻?jīng)典，決不是偶然的，二者間有著內(nèi)在的承繼關(guān)聯(lián)。如果說西周的政治文化可以概括為“崇德貴民”(崇德即敬崇德行，貴民即重視人民的愿望)，西周的宗教文化可以在類型上歸結(jié)為天民合一的天命觀，那么，后來在中國文化歷程中體現(xiàn)出來的道德人文主義的精神氣質(zhì)可以說在此基礎(chǔ)上正在逐步形成。

三、西周宗教觀念轉(zhuǎn)變的倫理意義

“比較宗教學(xué)”的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒(F. Max Muller，1823-1900)在其《宗教學(xué)導(dǎo)論》中試圖對古代宗教信仰的核心特征作出概括。關(guān)于舊約和新約代表的基督宗教的宗教信仰，他認(rèn)為他們的宗教主要是崇拜“歷史中的上帝”，他們的上帝影響個人、種族和民族命運(yùn)，而不掌握自然力。對印度的古代雅利安宗教信仰，他認(rèn)為它是對“自然中的上帝”的崇拜，這個神不是以人的心靈為其屏幕，而是以絢麗多彩的大自然為其面紗。麥克斯·繆勒又在其《宗教的起源與發(fā)展》中主張，有三種神靈觀念發(fā)展的形態(tài)，第一是單一神教，信仰許多獨(dú)立的神，眾神之間不相從屬，眾神來自不同的領(lǐng)域，具有不同的屬性，在各自領(lǐng)域都是至高無上的。第二是多神教，信仰許多神靈，但與單一神教不同，所有單一神被結(jié)合為一個有機(jī)整體，出現(xiàn)一位至高無上的神，其他所有神都從屬于它，而至上神以外的眾神之間是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高無上的更真更善的神。

從卜辭記載的祭祀對象和周人禮書記載的祭祀對象來看，在中國上古時代很長一個時期，宗教信仰具有相當(dāng)程度的多神教色彩或傾向?！坝刑煜抡呒腊偕瘛钡膫鹘y(tǒng)大概自夏商到兩周一直未變，殷人信仰中雖有帝和帝廷、臣正的觀念以及祖先神靈賓于帝所的信仰，但民間社會祭祀的山川、河伯等“百神”似乎與帝并無統(tǒng)屬的關(guān)系，周代亦然。因此，有理由推斷，在帝的觀念以前，古代的神靈信仰認(rèn)為存在著數(shù)目眾多、特性各異、不相統(tǒng)屬的神靈鬼怪，而統(tǒng)一的至上神“帝”的觀念較晚才產(chǎn)生，是與人間社會組織結(jié)構(gòu)進(jìn)化相適應(yīng)的。而從周代的祭祀文化來看，作為祭祀活動的基礎(chǔ)的神靈信仰，包括作為超自然力初級形態(tài)的精靈，也包括死后存在的生命亡靈(當(dāng)然主要是祖靈)，和各種天地自然神祇。所謂自然宗教就是把自然的力量看作一個不可理解的存在，相信自然本身就是神靈，并將其人格化和對其頂禮膜拜，人們認(rèn)為自然是由超自然的神靈創(chuàng)造和支配的。在從殷商文化到周代文化的發(fā)展中，從思想上看，殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中，但周人的總體信仰已超越“自然宗教”階段，而進(jìn)入一個新的階段。

《尚書》的周書主要記述了周公的思想。作為古代政治文獻(xiàn)的典籍，與卜辭的一個最大區(qū)別，就是《尚書》周書突出的是作為人世歷史及命運(yùn)的主宰。由此來看，在殷商和西周時期，人們世界觀的重要區(qū)別，不在于商人是否以“天”為至上神，因為如果“天”只是有人格的“皇天震怒”的天，那么在信仰實質(zhì)上，與“帝”的觀念并無區(qū)別。事實上，在許多文獻(xiàn)中二者是等同的，或可以互換的，很難明確分別。商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對“帝”或“天”的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。用宗教學(xué)的語言來說，商人的世界觀是“自然宗教”的信仰，周代的天命觀則具有了“倫理宗教”的品格，人們已經(jīng)開始從倫理的角度來理解自然和神。所以，周人所提出的新的東西并不是一種新的宗教性，而是它所了解的“天”的道德意義。

比照這種區(qū)分，殷商時代至少其晚期的宗教信仰，“以帝與帝廷為代表”，不是單一神教，而是多神教信仰，而且這種多神教的信仰在本質(zhì)上，接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”，也就是說殷人信仰的神主要反映了那時對自然力的依賴。但是很明顯，周人的宗教信仰已經(jīng)有些變化。他們信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。以文王為代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的觀念似乎逐漸在減弱。特別是，在周書中以及周人修改過的夏商書中，反復(fù)出現(xiàn)的主題是把“天”更多地理解為歷史和民族命運(yùn)的主宰，這更接近于舊約的信仰特質(zhì)——“歷史中的上帝”。固然，殷商時的自然神信仰仍有不少保留下來，而且可以相信，巫術(shù)宗教在民間仍保持影響。但是，天的信仰在最能代表文化發(fā)展的精英觀念中已經(jīng)發(fā)生了明顯變化。

來源：《中原文化研究》(鄭州)2014年2期

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