殷商的祭祀宗教與西周的天命信仰

在世界上有過宗族性血緣組織的民族不乏其例，但像中國早期文明社會(huì)中所見的宗族組織與政治權(quán)力同構(gòu)的情形，卻屬罕見。古代中國文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會(huì)和國家的突出特點(diǎn)——政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)。

一、殷商的祭祀宗教

巫術(shù)是人類最原始的宗教形式。從古史數(shù)據(jù)和人類學(xué)理論來看，三代以上，三皇五帝時(shí)代的巫覡已比較接近于溝通天地人神的薩滿。而夏商周三代的古巫雖帶有上古巫覡的余跡，但已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓?a href='/wenhua/' target=_blank>文化體系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈，而非巫術(shù)。三代古巫的記載出現(xiàn)在文字產(chǎn)生之后，這時(shí)中國文化已經(jīng)歷了原始發(fā)育的很長一個(gè)過程，神靈的觀念早已出現(xiàn)，獻(xiàn)祭媚悅神靈的行為已成為文化—宗教的重要形態(tài)，原來部落的公共巫師已轉(zhuǎn)變?yōu)榧漓胛幕Y(jié)構(gòu)中的一個(gè)角色，早期的巫覡文化已經(jīng)演進(jìn)為祭祀文化，這是上古宗教文化第一次重要的轉(zhuǎn)變。祭祀文化及其背后的信仰特性，正是西周春秋時(shí)代思想發(fā)展面對(duì)的主要對(duì)立面。

人類歷史上最初的祭祀崇拜形態(tài)可能是對(duì)自然物和自然勢(shì)力的崇拜，即崇拜那些和人自己生活密切相關(guān)或人類對(duì)之依靠性很強(qiáng)的物體。自然物崇拜與自然神崇拜作為原始信仰是不可分的，人在對(duì)自然物體進(jìn)行崇拜時(shí)，總是將某種神性賦予了自然物體，或以自然物體具有神性為前提。

自然崇拜的存在在中國上古亦不例外，甲骨卜辭及先秦文獻(xiàn)中都可以見到。如《左傳》昭公元年：

山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)于是乎禜之。日月星辰之神，則雪霜風(fēng)雨之不時(shí)，于是乎禜之。

這種山川日月星辰之神的觀念應(yīng)發(fā)生甚早，《禮記·祭法》：

山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。

怪物的說法表明早期自然崇拜與精靈信仰確實(shí)有關(guān)。上面這兩段材料說明山川日月這些自然物體是三代祭祀的重要對(duì)象，證明中國古代自然崇拜由來甚久。文獻(xiàn)載述顯示出，虞夏時(shí)的信仰已不是單純的自然崇拜，而是多神的鬼神信仰?！墩撜Z·泰伯》說夏禹“致孝乎鬼神”，說明鬼神信仰和祖先崇拜已在夏的國家崇拜活動(dòng)占重要地位?！抖Y記·表記》說夏是“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，又表明當(dāng)時(shí)的祭祀文化還不發(fā)達(dá)。但據(jù)《尚書·甘誓》，在夏啟時(shí)，有“賞于祖”、“戮于社”的聲明，說明已有國家一級(jí)的“祖”、“社”的宗教活動(dòng)?！白妗奔醋鎻R，“社”即社神，說明當(dāng)時(shí)已有祖先崇拜和地神崇拜。今文《尚書·五子之歌》記太康時(shí)事，其中陳述太康的主要罪行之一就是“覆宗絕祀”，說明當(dāng)時(shí)祖先祭祀的崇拜已占突出的地位。

殷商時(shí)代祭祀文化十分發(fā)達(dá)。至少在商之初已有至上神的觀念，《論語·堯曰》“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝”，注家皆據(jù)《墨子》認(rèn)為是湯的祝辭，則在當(dāng)時(shí)已有帝或類似的至上神的觀念。就卜辭來看，殷代崇拜的神靈世界分散多樣，這表現(xiàn)在占卜的頻繁與占卜范圍的無所不包，表現(xiàn)在殷人“尚鬼”的繁雜的祭祀?！抖Y記·表記》“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”，這里的“神”兼指天神與人鬼。根據(jù)對(duì)卜辭的研究，由卜辭記載的祭祀活動(dòng)及其對(duì)象，由卜辭記載的占問內(nèi)容，可知殷人的神靈觀念可分為三類：

甲、天神 上帝；日，東母，西母，云，風(fēng)，雨，雪

乙、地示 社；四方，四戈，四巫；山，川

丙、人鬼 先王，先公，先妣，諸子，諸母，舊臣

“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的權(quán)威，管理著自然與下國。上帝最重要的權(quán)力是管轄天時(shí)而影響年成。這說明殷人已經(jīng)有至上神的觀念，而且卜辭中的這個(gè)至上神明顯是一個(gè)早期的主掌農(nóng)業(yè)的自然神。同時(shí)，這個(gè)“帝”已遠(yuǎn)不是原始部落的部族神，卜辭中的上帝不僅像人間帝王一樣發(fā)號(hào)施令，而且有帝廷，有工臣為之施行號(hào)令。殷人作為祖先來崇拜的先王先公可上賓于帝廷或帝所，轉(zhuǎn)達(dá)人間對(duì)上帝的請(qǐng)求。先公先王也可通過阻撓降雨等，給人間以災(zāi)禍。

這個(gè)上帝作為超自然的力量，不是宇宙的創(chuàng)造者，但是宇宙的主宰者控制者。上帝與其他神靈的不同處在于，他不享受祭祀的犧牲，他雖然是令風(fēng)令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王則不僅可以享用時(shí)王的獻(xiàn)祭，而且時(shí)王也可以通過求祈先公先王來使之影響上帝，以得到降雨豐年。殷商的甲骨占卜事實(shí)上可以看作是整個(gè)王室祭祀活動(dòng)的一個(gè)組成部分，它應(yīng)納入在整個(gè)祭祀活動(dòng)禮儀和體系中來加以了解。換言之，殷商甲骨刻辭反映的占卜活動(dòng)乃是從屬于整個(gè)祭祀文化的，因此不應(yīng)該孤立地去了解殷商占卜活動(dòng)的宗教意義，而應(yīng)該在整個(gè)殷商祭祀文化中來了解其宗教意義。不僅占卜是這樣，巫覡在殷商上層宗教活動(dòng)中也已祭司化了。殷商祭祀文化的特質(zhì)，不僅在于它可以與龍山時(shí)代以前的巫覡文化相區(qū)別，顯示出文化的演進(jìn)，而且，正是由于巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，才一方面有了后來由祭祀禮儀衍生出的整個(gè)規(guī)范體系——禮；另一方面發(fā)展了祭司階層，即分化的祝、宗、卜、史。西周的禮樂文化正是在此基礎(chǔ)上得以發(fā)展出來。同時(shí)，祭祀文化也恰足以表示這仍不是一個(gè)宗教思想成熟的文化，而是基于多神崇拜和祭祀，是向著更高宗教階段過渡的一個(gè)階段。

由甲骨卜辭可見，殷人所信仰的帝，首先是自然天時(shí)的主宰，特別是決定是否或何時(shí)降雨的主宰，這無疑是一個(gè)體現(xiàn)農(nóng)業(yè)民族需要的至上神，他掌管降雨、風(fēng)、云和收成(年)，從消極的方面說，帝可以降旱、降饉、降災(zāi)給人間。同時(shí)帝不僅主宰天時(shí)，也掌管人間禍福，可以保佑人王，也可以降禍人間。卜辭中的帝，作為神已經(jīng)相當(dāng)人格化，這從卜辭中的“帝廷”觀念也可以證實(shí)。

先公和先王也都是既可降福又可作祟的、意志莫測(cè)的神靈，事實(shí)上，殷人的上帝即是如此。殷人求雨于先公高祖，而不直接祈求于上帝，是因?yàn)樯系垭m然是令雨令風(fēng)的主宰，是因?yàn)椤敖^地天通”之后，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖。祖先神靈既有親近人間、可接受人間祭祀祈求并向上帝轉(zhuǎn)達(dá)的一面，又有不能把握，可能作祟的一面。這充分體現(xiàn)了殷商宗教信仰的特點(diǎn)。

總起來說，殷人的宗教信仰可認(rèn)為有以下幾點(diǎn)。首先，殷人的信仰已不是單純的萬物有靈論，而是多神論或多神教的形態(tài)。雖然，殷人的多神教信仰本質(zhì)上與萬物有靈論沒有區(qū)別，但其不同之處在于，在多神教信仰中，所有神靈組成了一個(gè)具有上下統(tǒng)屬秩序的神靈世界或神靈王國。其次，這個(gè)神靈王國的最高神，本身是由涵蓋作用較大的物神轉(zhuǎn)化而來的，是與自然生活最密切聯(lián)系的職能神發(fā)展而來的。殷人的至上神來源于主管天時(shí)的農(nóng)業(yè)神，同時(shí)也管理其他事物。至上神的職能大體可分為三類，即天時(shí)(雨、風(fēng)等)、神事(祭祀)、人事(征戰(zhàn)、疾病、王事)。第三，祖先神靈的信仰在殷人很突出，在多神信仰的體系中祖先神靈占有重要的地位，雖然帝是否為祖靈尚難斷定，但帝已經(jīng)人格化，而祖靈也已天神化。山川土地四方之神都受祭祀，說明自然神祇已人格化。而祖先神比一般的自然神對(duì)殷人更為重要。這種把祖靈視為至上神與世人之間媒介的看法，似乎不只是由于至上神與祖靈的神格不同，而是祖先崇拜在某種程度上侵占至上神地位的表現(xiàn)。第四，帝與祖先神靈對(duì)人世的影響都有正負(fù)兩個(gè)方面，雖然殷人并沒有明確的善惡神的觀念，沒有善惡二元神的區(qū)分，而帝等神令雨、受又、受年，可以說就是善的方面；令風(fēng)、降禍、降堇，可以說就是惡的方面。從卜辭中可見，對(duì)于殷人而言，上帝并不是關(guān)照下民、播愛人間的仁慈之神，而是喜怒無常、高高在上的神。人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢每日占卜，每日祭祀，諂媚討好祈求神靈的福佑。

從宗教學(xué)上來看，殷人所具有的宗教信仰本質(zhì)上是屬于“自然宗教”的形態(tài)，而尚未進(jìn)至“倫理宗教”的形態(tài)。殷人的信仰不僅未能體現(xiàn)為一定的教義形式，而且殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”。學(xué)者曾指出，甲骨卜辭中沒有一個(gè)關(guān)于道德智慧的術(shù)，也表明殷人信仰的上帝與人世的倫理無關(guān)。這樣一種性質(zhì)的神靈觀念的意象，在殷商青銅器上的饕餮紋樣上充分顯露出來。陳夢(mèng)家所說的殷代銅器上的動(dòng)物形象森嚴(yán)而西周銅器上的動(dòng)物形象溫和，可謂正是自然宗教與倫理宗教(禮樂文化)的區(qū)別的表現(xiàn)。

殷人對(duì)鬼神的信仰與行為，表現(xiàn)出殷商文化的意識(shí)已經(jīng)完全超出巫術(shù)階段，是以“努力通過祈禱、獻(xiàn)祭等溫和諂媚手段以求哄誘安撫頑固暴躁、變化莫測(cè)的神靈”。用人類學(xué)家弗雷澤(James George Frazer，1854-1941)的話說，殷人的意識(shí)已超乎巫術(shù)而進(jìn)于宗教階段。但應(yīng)看到，殷人雖有至上神的觀念，但處在自然宗教的多神信仰階段。

早期宗教人類學(xué)家如弗雷澤認(rèn)為，歷史上巫術(shù)盛行的后期，個(gè)體巫術(shù)漸漸減少，公共巫術(shù)日漸增多，巫師漸漸讓位于祭司，巫師的巫術(shù)活動(dòng)最終轉(zhuǎn)變?yōu)榧浪镜钠矶\獻(xiàn)祭職能，于是“宗教”漸漸取代了“巫術(shù)”。中國早期文化的發(fā)展道路，也是先由巫覡活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槠矶\奉獻(xiàn)，祈禱奉獻(xiàn)的規(guī)范—“禮”由此產(chǎn)生，最終發(fā)展為理性化的規(guī)范體系“周禮”。商代宗教在整體上已不是巫術(shù)或薩滿，上層文化與下層文化已經(jīng)分離，上層宗教已經(jīng)是祭司形態(tài)?？梢哉f，龍山時(shí)代以前是巫覡時(shí)代，夏商已是典型的祭祀時(shí)代，巫覡文化發(fā)展為祭祀文化是宗教學(xué)上的進(jìn)化表現(xiàn)，祭祀文化不再訴諸巫術(shù)的交感力量，而更多通過獻(xiàn)祭和祈禱。在殷商祭祀文化中，多神信仰中的神的數(shù)目已經(jīng)減少，已經(jīng)有了一位至上神，祭祀禮儀演生出一套行為的規(guī)范，使生活與行為的條理化成為可能。祭祀代替巫術(shù)，成為支配人們信仰行為的主要方式，是上古宗教文化擺脫神秘或交感因素的一次重要轉(zhuǎn)變。

二、西周的天命信仰

殷商的君主已有君權(quán)神授的觀念，如紂王篤信天命，聲稱“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)，即他認(rèn)為上天賜給殷商的大命永久不會(huì)改變，于是便驕奢淫逸，無所不為。周人以小邦戰(zhàn)勝了大邦殷商，使得他們對(duì)于天命的看法發(fā)生了重大改變，也就是，天命對(duì)一朝君王的眷顧不是永久不變的，即所謂“天命靡?！薄Ｌ烀祛櫟木脮号c人的行為的道德屬性之間有關(guān)系，周人從歷史經(jīng)驗(yàn)得到的這種認(rèn)識(shí)，成了周人自己戒慎警惕的信條。

殷人已經(jīng)有天命或類似的觀念。今文《尚書》中商書各篇，除了“天”的出現(xiàn)以外，其余的思想，如命的說法，基本合于卜辭所見。如“予畏上帝”、“恪謹(jǐn)天命”、“天毒降災(zāi)荒殷邦”、“天即訖我殷命”、“我生不有命在天”等，其中畏恐上帝和天降災(zāi)荒的說法與卜辭相同。卜辭中有“帝命”，所以“我殷命”、“我有命”的說法可以說與“帝命”的說法是相通的，“天命”只是把帝換成了天。事實(shí)上，周人與殷人的不同，并不在于是否有天命或類似天命的觀念，而在于周人對(duì)天命的整個(gè)理解都與殷人不同。

《泰誓》是周武王伐殷的誓詞，現(xiàn)傳三篇，三篇應(yīng)均為古文?！短┦摹沸家笸醯淖餇羁蓺w為四個(gè)方面：第一不懂得天命無常，“乃曰吾有民有命”。第二“弗敬上天”“弗事上帝神祇”“荒怠弗敬”，不能敬事上天。第三“遺厥先宗廟弗祀”“宗廟不享”，不崇祀祖先。第四“降災(zāi)下民”“敢行暴虐”“作威殺戮”。這四條歸結(jié)起來，就是“謂己有天命，謂敬不足行，謂祭無益，謂暴無傷”。古文《尚書》所載這幾點(diǎn)，與《墨子·非命》所引述《泰誓》上講的基本上是一致的。古文《尚書》的內(nèi)容可以視為《尚書》佚文的西晉輯本。雖然其中各個(gè)整篇未必傳自古遠(yuǎn)，但其中的素材均淵源有自。在目前的情況下，我們須以今文和先秦文獻(xiàn)征引過的《尚書》佚文為基礎(chǔ)來運(yùn)用古文《尚書》的素材。大體上說，我們把古文《尚書》視為春秋以前周代史官輯存的文獻(xiàn)，即作為周人的思想材料來使用，即使不中，當(dāng)亦不遠(yuǎn)。

《泰誓》中非常突出“保民”思想，這種保民思想甚至表現(xiàn)為一種哲學(xué)意義的宣稱：

惟天地萬物父母，惟人萬物之靈，亶聰明，作元后，元后作民父母。(上)

這句話是說，天地是萬物的父母，人是萬物之靈，聰明者做君主，而君主要承擔(dān)做百姓父母的責(zé)任。由于“人”為萬物之靈，所以是天地中最為珍貴的，這個(gè)“人”在社會(huì)關(guān)系的表現(xiàn)就是“民”?！短┦摹氛J(rèn)為上天是保佑下民的，“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”，上天立君立師的目的都是為了佑護(hù)下民，所以身為君主就應(yīng)當(dāng)像父母一樣承擔(dān)保護(hù)人民的責(zé)任，從而實(shí)現(xiàn)上天的意志。如果君主虐待人民，就違背天意，必然會(huì)引發(fā)“皇天震怒”，最終導(dǎo)致“天命誅之”。古文《泰誓》的這些說法，比照孟子等人所引《泰誓》，思想是一致的。這也說明，把古文《尚書》看作古尚書的西晉輯佚本，是有其道理的。《泰誓》進(jìn)一步指出：

天矜于民，民之所欲，天必從之。(《國語·周語》所引《泰誓》)

天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。(《孟子·萬章》所引《泰誓》)

這種思想的主旨是，天愛護(hù)人民，傾聽人民的聲愿，以人民的意愿作為自己宰理人世的意志。這種“天民合一”的思想在世界文化史上十分獨(dú)特，我們稱之為“民意論”的天命觀。天意在民，民意即天意，在這樣一種類似泛神論結(jié)構(gòu)的民意論中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，就被由人間社會(huì)投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒無常的，而成了民意的終極支持者和最高代表。由于民眾的意愿具有體現(xiàn)上天意志的強(qiáng)大道德基礎(chǔ)和終極神學(xué)基礎(chǔ)，所以在理論上民意比起皇天授命的君主更居有優(yōu)先性，因?yàn)榛侍焓诿鞯哪康氖谴刑煲鈦韾圩o(hù)保護(hù)人民。在這樣的思想和信念中，在上天面前，人民與君主并不是平等的，人民對(duì)君主具有優(yōu)先性和重要性，他們對(duì)君主并沒有無條件服從和忍受壓迫的義務(wù)，反而，以皇天作為終極支持者，他們有權(quán)利要求君主實(shí)行德政；如果君主不行德政而施暴虐，則人民視其為寇仇是正當(dāng)?shù)?，作為正義的代表上天就會(huì)降罰給君主或改變他對(duì)人間君主的任命。

傳統(tǒng)天命觀在西周“民意論”的轉(zhuǎn)向中有著不容輕視的重大意義與影響。民意論的思想顯示，在西周的政治思想中，天意已經(jīng)被民意化，天命在信仰形態(tài)上雖然仍具有神學(xué)特征，但在內(nèi)容上則反映了政治民本主義，使得西周政治開始遠(yuǎn)離神權(quán)政治。當(dāng)然，在西周時(shí)期，民意論的天命觀是對(duì)統(tǒng)治階級(jí)而言的，并不意味著它為民眾現(xiàn)實(shí)提供了抗拒君主暴政的合法信仰和道德力量，但無論如何，周人發(fā)明的這種民意論，使得殷商時(shí)期自居君權(quán)神授的無所規(guī)范的君主政治，開始有了一套明確的規(guī)范原則，雖然這些規(guī)范在法律上無約束力，但當(dāng)其成為政治文化的傳統(tǒng)時(shí)，便可以成為道德上的約束力量。事實(shí)上，西周以后，這種民意論確實(shí)真正地成為中國古代政治文化的傳統(tǒng)，并為后來儒家的政治思想所繼承。秦以后無論是王者的反思還是民眾的反抗，也都與這一傳統(tǒng)緊密聯(lián)系。

《尚書》中大半是周公的思想，周公思想中以下幾個(gè)命題最具有代表性：

惟命不于常。(《康誥》)

天命斐忱，民情可見。(同上)

天非虐，惟民自速辜。(《酒誥》)

無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)。(同上)

明德慎罰。(《多方》)

勤用明德。(《梓材》)

惟不敬德，乃早墜厥命。(《召誥》)

不敢荒寧。(《無逸》)

監(jiān)于有夏，監(jiān)于有殷。(《召誥》)

古文周書中與以上周公思想有關(guān)或相近的命題，可見于以下：

惟人萬物之靈。

民之所欲，天必從之。

天視自我民視，天聽自我民聽。(以上《泰誓》)

崇德象賢。(《微子之命》)

皇天無親，惟德是輔。

克慎克勤。(以上《蔡仲之命》)

以公滅私。

居寵思危。(以上《周官》)

本文對(duì)《尚書》的使用，是以古文周書為晉人的古尚書輯佚本，此說見于錢宗武《今古文尚書全譯》前言。古文周書的許多思想見于先秦諸子書，如《孟子·萬章上》引：“《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’”此語見于今傳《泰誓中》。又如《左傳》襄公十一年：“《書》曰：‘居安思危?！碑?dāng)即《周官》篇的“居寵思危”。襄公三十一年魯穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必從之?！闭压赅嵶佑鹨嘁短摹反苏Z，此語見于今傳《泰誓上》。僖公五年虞宮之奇曰：“故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！贝苏Z見于《蔡仲之命》。有些話在先秦書中被反復(fù)征引，如《太誓》“民之所欲，天必從之”，不僅兩見于《左傳》，亦兩見于《國語》(周語、鄭語)，表明民意論的天命觀即天民合一論在周代已相當(dāng)流行。

今傳古文《尚書》的夏商書中許多有關(guān)“天—民”關(guān)系的論述其實(shí)也是西周思想的表現(xiàn)，應(yīng)是西周史官將古舊文獻(xiàn)與當(dāng)時(shí)思想加以糅合而成。故古文《尚書》中的夏商書雖非漢晉人所撰造，但其中思想多屬于周代。為清楚起見，我們把夏商書中的有關(guān)思想也排列于下：

天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。(《皋陶謨》)

民惟邦本。(《五子之歌》)

天道福善禍淫。(《湯誥》)

惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。(《伊訓(xùn)》)

惟天無親，克敬惟親。民罔常懷，懷于有仁。(《太甲下》)

其中“天聰明自我民聰明”句，應(yīng)脫胎于周書《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”，至于《湯誥》、《伊訓(xùn)》中的“天道福善禍淫”思想在今文周書中雖未見，但西周已有天命惟德的思想，天命的轉(zhuǎn)移本來必然以善惡為根據(jù)，所以也應(yīng)是從西周思想發(fā)展出來的。

由以上可見，天命的命字有幾種不同的用法，或指天的命令，或指天授與王朝的權(quán)命，或指上天的意志?！疤烀钡挠^念，在把“天”理解為皇天上帝，把“命”理解為上天的意志命令的意義上，是一個(gè)相當(dāng)于宗教學(xué)上所謂神靈意志(神意)的觀念。西周的天命觀肯定天命神意的主宰作用，但這種主宰作用不是體現(xiàn)為為宇宙和人類安排了一個(gè)必然性的鏈條，而是根據(jù)事物的發(fā)展和人類的狀況隨時(shí)加以控制、干預(yù)和調(diào)整。這是周人面對(duì)社會(huì)歷史、人類命運(yùn)所產(chǎn)生的一種理解、要求、思想，并把這種要求訴之于天命論的形式。

需要指出的是，西周的天命觀是“有常”與“無?！钡慕y(tǒng)一，“無?！笔侵柑焖n給某一王朝的人間統(tǒng)治權(quán)不是永恒的，是可以改變的；“有?！笔侵柑煲馓烀皇窍才瓱o常，而有確定的倫理性格。很明顯，這里的天命都是指一種“歷史與社會(huì)的主宰”的意志體現(xiàn)，而不是指自然的秩序與法則。從此，天不再是喜怒無常的暴君，而是善惡有則的裁判。

由周公思想及西周宗教—政治文化的發(fā)展來看，后來在儒家思想中所發(fā)展的那些內(nèi)容，在周公及西周思想中早已開始生長，甚至可以說，西周思想已經(jīng)為儒家思想提供了若干重要母題，造就了若干基礎(chǔ)，提供了若干有規(guī)范力的導(dǎo)向?！渡袝繁蝗寮曳顬榻?jīng)典，決不是偶然的，二者間有著內(nèi)在的承繼關(guān)聯(lián)。如果說西周的政治文化可以概括為“崇德貴民”(崇德即敬崇德行，貴民即重視人民的愿望)，西周的宗教文化可以在類型上歸結(jié)為天民合一的天命觀，那么，后來在中國文化歷程中體現(xiàn)出來的道德人文主義的精神氣質(zhì)可以說在此基礎(chǔ)上正在逐步形成。

三、西周宗教觀念轉(zhuǎn)變的倫理意義

“比較宗教學(xué)”的創(chuàng)始人麥克斯·繆勒(F. Max Muller，1823-1900)在其《宗教學(xué)導(dǎo)論》中試圖對(duì)古代宗教信仰的核心特征作出概括。關(guān)于舊約和新約代表的基督宗教的宗教信仰，他認(rèn)為他們的宗教主要是崇拜“歷史中的上帝”，他們的上帝影響個(gè)人、種族和民族命運(yùn)，而不掌握自然力。對(duì)印度的古代雅利安宗教信仰，他認(rèn)為它是對(duì)“自然中的上帝”的崇拜，這個(gè)神不是以人的心靈為其屏幕，而是以絢麗多彩的大自然為其面紗。麥克斯·繆勒又在其《宗教的起源與發(fā)展》中主張，有三種神靈觀念發(fā)展的形態(tài)，第一是單一神教，信仰許多獨(dú)立的神，眾神之間不相從屬，眾神來自不同的領(lǐng)域，具有不同的屬性，在各自領(lǐng)域都是至高無上的。第二是多神教，信仰許多神靈，但與單一神教不同，所有單一神被結(jié)合為一個(gè)有機(jī)整體，出現(xiàn)一位至高無上的神，其他所有神都從屬于它，而至上神以外的眾神之間是平等的。第三是唯一神教，即否定所有其他神，只追求一位至高無上的更真更善的神。

從卜辭記載的祭祀對(duì)象和周人禮書記載的祭祀對(duì)象來看，在中國上古時(shí)代很長一個(gè)時(shí)期，宗教信仰具有相當(dāng)程度的多神教色彩或傾向。“有天下者祭百神”的傳統(tǒng)大概自夏商到兩周一直未變，殷人信仰中雖有帝和帝廷、臣正的觀念以及祖先神靈賓于帝所的信仰，但民間社會(huì)祭祀的山川、河伯等“百神”似乎與帝并無統(tǒng)屬的關(guān)系，周代亦然。因此，有理由推斷，在帝的觀念以前，古代的神靈信仰認(rèn)為存在著數(shù)目眾多、特性各異、不相統(tǒng)屬的神靈鬼怪，而統(tǒng)一的至上神“帝”的觀念較晚才產(chǎn)生，是與人間社會(huì)組織結(jié)構(gòu)進(jìn)化相適應(yīng)的。而從周代的祭祀文化來看，作為祭祀活動(dòng)的基礎(chǔ)的神靈信仰，包括作為超自然力初級(jí)形態(tài)的精靈，也包括死后存在的生命亡靈(當(dāng)然主要是祖靈)，和各種天地自然神祇。所謂自然宗教就是把自然的力量看作一個(gè)不可理解的存在，相信自然本身就是神靈，并將其人格化和對(duì)其頂禮膜拜，人們認(rèn)為自然是由超自然的神靈創(chuàng)造和支配的。在從殷商文化到周代文化的發(fā)展中，從思想上看，殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀制度仍容納于周代文化中，但周人的總體信仰已超越“自然宗教”階段，而進(jìn)入一個(gè)新的階段。

《尚書》的周書主要記述了周公的思想。作為古代政治文獻(xiàn)的典籍，與卜辭的一個(gè)最大區(qū)別，就是《尚書》周書突出的是作為人世歷史及命運(yùn)的主宰。由此來看，在殷商和西周時(shí)期，人們世界觀的重要區(qū)別，不在于商人是否以“天”為至上神，因?yàn)槿绻疤臁敝皇怯腥烁竦摹盎侍煺鹋钡奶?，那么在信仰?shí)質(zhì)上，與“帝”的觀念并無區(qū)別。事實(shí)上，在許多文獻(xiàn)中二者是等同的，或可以互換的，很難明確分別。商周世界觀的根本區(qū)別，是商人對(duì)“帝”或“天”的信仰中并無倫理的內(nèi)容在其中，總體上還不能達(dá)到倫理宗教的水平。而周人的理解中，“天”與“天命”已經(jīng)有了確定的道德內(nèi)涵，這種道德內(nèi)涵是以“敬德”和“保民”為主要特征的。用宗教學(xué)的語言來說，商人的世界觀是“自然宗教”的信仰，周代的天命觀則具有了“倫理宗教”的品格，人們已經(jīng)開始從倫理的角度來理解自然和神。所以，周人所提出的新的東西并不是一種新的宗教性，而是它所了解的“天”的道德意義。

比照這種區(qū)分，殷商時(shí)代至少其晚期的宗教信仰，“以帝與帝廷為代表”，不是單一神教，而是多神教信仰，而且這種多神教的信仰在本質(zhì)上，接近于雅利安人的自然神祇信仰“自然中的上帝”，也就是說殷人信仰的神主要反映了那時(shí)對(duì)自然力的依賴。但是很明顯，周人的宗教信仰已經(jīng)有些變化。他們信仰的最高代表是“天”，甚至是“天命”。以文王為代表的祖先神的地位有所上升，而“帝廷”的觀念似乎逐漸在減弱。特別是，在周書中以及周人修改過的夏商書中，反復(fù)出現(xiàn)的主題是把“天”更多地理解為歷史和民族命運(yùn)的主宰，這更接近于舊約的信仰特質(zhì)——“歷史中的上帝”。固然，殷商時(shí)的自然神信仰仍有不少保留下來，而且可以相信，巫術(shù)宗教在民間仍保持影響。但是，天的信仰在最能代表文化發(fā)展的精英觀念中已經(jīng)發(fā)生了明顯變化。

來源：《中原文化研究》(鄭州)2014年2期

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