性善論

、善的定義

《易經(jīng).系辭》：“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性?！?/p>

我們可以把“善”定義為使我們所在的宇宙得以存在及更長遠存在的因素之抽象。然而這個定義畢竟還是太泛泛了，若直接站在人類的角度而言，“善”也可定義為使人類存在及更長遠存在之對象的抽象。

從人擇原理的角度，這兩個定義本質(zhì)一致。

如若效仿唯物主義所言物質(zhì)第一性、精神第二性，亦可言善為第一性，惡為第二性。這要理解很容易，若無善，則宇宙本身就不存在，既然連宇宙都不存在，哪來什么惡？善為第一性，和物質(zhì)第一性，其實是一個道理。物質(zhì)的存在本身即是善。

善為第一性，也即程朱理學所謂的“善在惡先”。程子曰：

“元者物之先也，物之先豈有不善者乎？事成而後有敗，敗非先成者也，興而後有衰，衰固後于興也。得而後有失，非得則何以有失也？至于善惡治亂是非，天下之事莫不皆然，必善為先，故文言曰：元者，善之長也”（《周易程氏傳》）

“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善﹖發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而後惡；言吉兇，皆先吉而後兇；言是非，皆先是而後非。”

善為第一性，惡為第二性。任何惡本質(zhì)上都是善流變演化而來，都是善之過與不及。由此可延伸出兩層含義。

第一層，對善要警惕其流變?yōu)閻骸Ｈ魏紊?，都在“不及”至“過”的某個區(qū)間內(nèi)，才成其為善。超過了這個范圍，原先的善也就成為了惡。此也是《大學》所言“在止于至善”明儒鄒元標曰“須知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”善莫大于知止，若不知止即為惡矣。

第二層，對惡，可追溯其善之源，源頭上化解消除其惡。

惡為善生，惡可視為善之變形，則惡亦另一種形式之善，如生物之遺傳變異，自然選擇之結果為善，在此基礎上之變異為惡，然此惡亦另一種形式的善。在對惡的篩選去除過中，得到新的平衡狀態(tài)，從而實現(xiàn)生物演化之善。

若惡亦另一種形式之善，則不當除惡乎？

非也，除惡必不可少，惡之所以為另一種形式之善，正由于除惡之過程，舊形式之惡除，而生新形式之惡，善即在此過程中體現(xiàn)。

若對善的定義更進一步的細化，所謂長遠存在，無非是把人類的存在延續(xù)至更長的時間尺度。時間是如此，空間亦是如此。人類活動的時空范圍擴展即是善。

從這個角度似可定義“善”為一切有利于擴大人類活動時空測度的對象之抽象。

但若能擴大人類活動的時空測度即為善，則人類和細菌病毒之類有什么區(qū)別？有人類活動處，即有細菌活動。從時空測度而言，細菌之優(yōu)越性不劣于人類。

一個更合理的“善”的定義，應當能把人和細菌的內(nèi)在區(qū)別表達出來。

無論某種細菌是遍布地球，還是僅僅局限于一個培養(yǎng)皿內(nèi)，對細菌個體來說，并無實質(zhì)區(qū)別。無論一個細菌種類能存在多長時間，對單個細菌個體而言，也無實質(zhì)區(qū)別。

而對人則不然，人類活動范圍越廣，經(jīng)歷時間越長，內(nèi)化于個體心靈的知識和思想從統(tǒng)計平均而言，其深度也隨之延伸。

為此，可效仿實變函數(shù)的測度理論，建立內(nèi)測度、外測度的概念（當然僅僅是概念名稱上的效仿，內(nèi)容乃至形式都不同）。人類整體活動實際經(jīng)歷的時空范圍為外測度，人類個體對這些活動的認識則為內(nèi)測度。外測度和內(nèi)測度之間的差距越大，則可測程度越小。內(nèi)外測度一致的部分為有效測度。無外測度為基礎之內(nèi)測度為虛，不能轉(zhuǎn)化為內(nèi)測度之外測度為空。

細菌只有外測度而內(nèi)測度很低，其生命之有效測度甚微；若人類發(fā)展到全部縮于虛擬世界內(nèi)享樂，不再向外探索，內(nèi)測度與外測度脫離，則有效測度也將極小。

按以上論述，可給出“善”的新定義：擴展生命有效測度者為善。

宋明儒者對生命之內(nèi)測度和外測度雖未給出明確概念，但一些論述之實質(zhì)已經(jīng)是闡述內(nèi)外測度之關系。

朱子曰：

“體雖具于方寸之間，而其所以為體則實與天地同其大，萬理蓋無所不備，而無一物出乎是理之外。用雖發(fā)乎方寸之間，而其所以為用則實與天地相流通，萬事蓋無所不貫，而無一理不行乎事之中。此心之所以為妙，貫動靜、一顯微，徹表里，終始無間者也?！保ā洞痍惏睬洹罚?/p>

朱子所言即內(nèi)測度與外測度之關系。

明儒方孝孺曰：

“會萬世為一息，通四海于一體。大行則使昆蟲草木蒙其利，窮居則樂之以終身、垂之于簡編，豈不誠遠矣哉？”

方孝孺所言即內(nèi)測度合于外測度也。

明儒夏尚樸曰：

“耳之聰，止於數(shù)百步外；目之明，止於數(shù)十里外；惟心之思，則入於無間，雖千萬里之外，與數(shù)千萬年之上，一舉念即在於此，即此是神?！?/p>

明儒徐用檢曰：

“自無始概之，人生百年為一息；自萬有計之，人於其中為一塵。然此一息一塵，在自己分上，蓋其大無外，其久無窮也。”

此亦言人之內(nèi)測度也。

明儒王時槐：

“吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬物皆舉之矣。學者誤認區(qū)區(qū)之心，渺焉在胸膈之內(nèi)，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專內(nèi)，兩不相入，終不足以入道矣?！?/p>

王時槐所言正是內(nèi)外測度合一之理，逐外則只重外測度，專內(nèi)則只重內(nèi)測度。兩不相入，則內(nèi)外測度分離，有效測度甚低也。只有盡力于內(nèi)外測度合一，方可以入道也。

明儒湛若水有一張心性圖，實則就是人之內(nèi)測度與外測度關系圖，圖中明確把宇宙時空作為外測度也。

湛若水曰：

“性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也?！?/p>

“包與貫，實非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，極言之耳矣?！?/p>

明儒郝敬曰：

“宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物?！?/p>

郝敬所言格物致知之義，即是內(nèi)外測度合一之理。

羅汝芳曰：

“我之形也有涯，其氣也無涯；我之跡也可定，而其神也莫定。夫無涯則觸處而充滿，莫定則隨時而妙應。即大如兩間，遠如千古，咸精徹于思維，聰明于視聽，而莫或外之也。萬物雖眾，固盡藏乎兩間，消息乎千古者也。獨不善觀而得，反身而誠，以皆備于我也哉？”

羅洪先曰：

“此心中虛無物，旁通無窮，無內(nèi)外可指、動靜可分，上下四方、往來古今渾然一片。而吾身乃其發(fā)竅，非行跡能限，是故，縱吾之目，天地不能滿吾視；傾吾之耳，天地不能出吾聽；瞑吾之心，天地不能逃吾思。古人往矣，其精神即吾之精神，未嘗往也；四海遠矣，其疾痛，即吾之疾痛，未嘗遠也?！保ā杜c道林蔣公信》）

此皆內(nèi)外測度合一之理也。

性的定義

《中庸》曰：“天命之謂性”，《周易.系辭》曰：“繼之者善，成之者性”。

“性”造就了某種具有穩(wěn)定連續(xù)性的客體對象。“性”是一物之所以為一物的根據(jù)，“性”是一物得以存在并以某種形式延續(xù)其存在的根據(jù)。這里給“性”下一個定義：

某種選擇機制之下形成的使得某類對象區(qū)別于其他類對象而延續(xù)存在的機理效能的抽象。

許多人對“性”有誤解，提到“性”，他們總認為某種更容易實現(xiàn)的狀態(tài)才代表“性”，某種更加穩(wěn)定更能抵抗干擾的狀態(tài)代表“性”。然而按照這種思維，“性”也就無所謂“性”，“性”這個概念本身就失去了存在的意義。

比如眼睛的“性”是什么？可以說是“明”，是讓眼睛清晰看見物體的機理效能的抽象。但對眼睛來說，清晰視物并不是一種容易實現(xiàn)并維持的狀態(tài)。相反，要讓眼睛瞎掉是很容易實現(xiàn)的。隨便拿個樹枝往眼睛里一戳一攪，就可以讓眼睛瞎了。

眼睛從明亮到瞎掉很容易，但反過來，讓瞎掉的眼睛復明，那幾乎是不可能實現(xiàn)的，是不可逆的。不必這么極端的例子，讓眼睛變得近視是很容易的，而讓真性近視的眼睛重新恢復是很困難，甚至不可能。

從眼睛的例子，能得出什么結論？難道因為眼睛瞎掉的狀態(tài)是更容易實現(xiàn)也更穩(wěn)定的狀態(tài)，就說眼睛的“性”就是瞎。那么眼睛的性和塑料球的性有什么區(qū)別？

確實“瞎”對眼睛來說是更容易實現(xiàn)的狀態(tài)，但眼睛之所以為眼睛，恰恰是因為它為實現(xiàn)某種原本難以達到的狀態(tài)提供了可能性。眼睛和塑料球的區(qū)別恰恰是在于一定的條件下，眼睛能讓人看清外物，而塑料球卻不能。

“性”之所謂“性”，正是以其“難”言，而非以其“易”言。

假如存在兩個狀態(tài)：A為穩(wěn)定態(tài)，B亦為穩(wěn)定態(tài)。但A →B的成本低于A→A的成本，A→A的成本低于B →A的成本。也就是B是一個更為穩(wěn)定，更容易實現(xiàn)并維持的狀態(tài)。A狀態(tài)則是一個更加脆弱，更容易被破壞的狀態(tài)。

那我們判定的一個對象的性，恰恰是以其能實現(xiàn)A的狀態(tài)，或者說能提升實現(xiàn)并維持A狀態(tài)的概率而言?！靶浴辈皇菭顟B(tài)A本身，卻是提供了或者說提高了實現(xiàn)狀態(tài)A的可能性（幾率）的機理的抽象。這里我們把那個更脆弱更容易被破壞的狀態(tài)A稱為“性”的特征態(tài)，而相反那個更穩(wěn)定的B狀態(tài)卻不能作為特征態(tài)。

所以和許多人想當然的相反，并不是那個更容易實現(xiàn)，更穩(wěn)定的狀態(tài)指明某個對象的“性”；而是那個更難實現(xiàn)，穩(wěn)定程度更低的狀態(tài)指明了某個對象的性。就如某句俗語所說鷹有時比雞飛得還低，但雞永遠不能象鷹飛得那么高。對鷹來說，不飛直接在巖石上休息也是一種更省力更容易實現(xiàn)的狀態(tài)。但能說明“鷹”的性的恰恰是難度更大的高飛。所以“性”是為一物能達到某種高度提供可能性的機理，而不是其俯就之低度。

再說一個例子，從絕對零度到幾千萬度的溫度區(qū)間范圍內(nèi)，絕大多數(shù)情況下，雞蛋和一塊石頭或一坨糞塊也沒有太大區(qū)別。真正能讓雞蛋顯示出獨特性，能孵化出小雞的溫度范圍是小之又小。但正是這相當狹小的特定條件范圍之下的區(qū)別，才是指明雞蛋之所以為雞蛋的“性”。

對雞蛋來說，要讓它臭掉、壞掉是很容易的。壞掉的雞蛋也不可能再孵化出小雞。但要讓雞蛋孵化出小雞則需要精心的照料，需要對環(huán)境條件的仔細控制，相比讓雞蛋壞掉是更難以實現(xiàn)的狀態(tài)。但恰恰那個更難以實現(xiàn)的狀態(tài)才能指明雞蛋的“性”，而不是相反。

再更進一步說，地球生物要維持生存需要一系列苛刻的幾乎難以實現(xiàn)的條件，需要一定的溫度范圍，需要一定成分的空氣，需要合適的液態(tài)物質(zhì)，高等的生物還需要已經(jīng)成熟的生態(tài)系統(tǒng)。但要讓一頭生物死掉是容易的，溫度低一點，高一點，放到真空里都可以死。生物從活到死是容易，但要讓死掉的生物復活是不可能的。

如果按照一些人的想當然，某種更穩(wěn)定更容易趨向的狀態(tài)是“性”，難道生物的性和非生物一樣？顯然是說不通的。

《道德經(jīng)》曰：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒。”

所以“柔弱”、“柔脆，”容易被破壞，實現(xiàn)程度比較難的狀態(tài)才是“性”的特征態(tài)，才能指明“性”。相反堅硬，不易被破壞，容易實現(xiàn)的狀態(tài)則不能作為“性”的特征態(tài)。

對儒家提出的“性”這個概念，更深入的研究或許需要用到數(shù)學里的隨機過程理論，專業(yè)數(shù)學家或可嘗試一下。一個現(xiàn)成的數(shù)學模型或許是博弈論混合策略下的納什均衡，但其間關系究竟如何還需更深入思考。

以上是對一般的“性”概念之定義闡釋。那具體到“人性”的定義又如何呢？

我給出的定義是：生物在演化到人的過程中，在自然選擇的作用下，形成的形形色色利于人類存在及更長遠存在之生理機制和心理機制效用的抽象。

顯然，按照這個定義，能很自然得出人性善的判斷。所以與其說人性善是一個命題，不如說人性善的判斷本身就內(nèi)蘊在人性的定義之中。

“性”的定義和“人性”的定義，和儒家一直強調(diào)的所謂圣人歷代相傳的十六字心法亦有內(nèi)在聯(lián)系。

朱子曰“舜禹相傳，只是說‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執(zhí)厥中’”“堯舜禹所傳心法，只此四句?！?/p>

《朱子語類》“惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專一也。此自堯舜以來所傳，未有他議論，先有此言。圣人心法，無以易此?！?/p>

這里重點關注“惟精惟一，允執(zhí)厥中”。

“精”者，說文解字“擇”也，也即選擇之意。

“惟精”者：變異選擇之功也

“惟一”者：遺傳承續(xù)之功也

一即太極，太極生兩儀，兩儀生四象，紛紜變化，以至無窮，在此變異基礎上，重新回到惟精惟一的過程，無限往復

性某種程度上是殊而一，無數(shù)變異篩選而來之“一”即是性。

那么程子說的“性即理也，所謂理，性是也。”又當作何解？和我上述所說又有什么關系呢？

如果死看程子的這句話，把“性”的概念和“理”的概念視為完全等同，那自然不妥。但如果把“性”看成是某種特定形態(tài)，具有特定指向的“理”，那所謂“性”即理也，和我上述所說是完全一致的。

可以說“性”是某對象之所以為某對象之理，是某類對象能被某種選擇機制篩選保留之理，更具體說則是某類對象相較于其他類對象能有更大概率實現(xiàn)并維持在某個特征態(tài)之理。

所以說“性”是一個高度抽象的概念，任何一個具體的狀態(tài)本身并不是“性”，但是某類對象各類環(huán)境下各種狀態(tài)的概率分布，以及這種概率分布和其他類對象相應概率分布的比較卻能指明“性”，所以“性”仍舊是某種形式的“理”的體現(xiàn)。

從這個意義上，程子認識到“性”這個概念的高度抽象，并將其和“理”聯(lián)系起來，雖然概念之辨析仍舊有含糊之處，但其洞察力已足可贊佩。

朱子曰：“如‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！”

朱子對程子“性即理也”的判斷格外重視強調(diào)，也是見識過人處：

通過以上的分析，“性”和“氣”的區(qū)別，“性”和“情”的區(qū)別也就相當明白了。

某種具體的物質(zhì)狀態(tài)可以謂之氣，所以氣無善無惡，氣可善可惡。但某類對象在特定的機理結構作用下具有的各種狀態(tài)的概率分布是善，因為這本身是自然選擇的結果，是確保其存在及長遠存在的邏輯必然。

就比如眼睛，具體的眼睛狀態(tài)可謂“氣”，有視力好的狀態(tài)，有視力差的狀態(tài)，還有完全瞎掉的狀態(tài)。但眼睛的機理結構所決定的狀態(tài)概率分布就是善，就是“明”。所以你不能用眼睛其實很容易近視，很容易瞎掉說眼睛的“性”就是模糊，或者就是“盲”，認為眼睛的性和塑料球的性，玻璃珠的性沒有區(qū)別。

恰恰相反眼睛的“性”是明，能最理想的條件下充分發(fā)揮眼睛的機理結構的作用，就是盡性。

類似的，人的先天稟賦有好有壞，人的身體狀態(tài)、心理狀態(tài)有良有差，人的品質(zhì)習慣有優(yōu)有劣，這個是氣。但人的機理結構所決定各類自然環(huán)境和社會環(huán)境條件下人狀態(tài)的概率分布和其他動物概率分布的比較中的差異處才是性，人在合理環(huán)境下能充分發(fā)揮人大腦的作用，各類身體結構的作用，這是人的特征態(tài)。對這種特征態(tài)的實現(xiàn)是盡性。

程子曰：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！笨芍^一語中的。

從上述可知，“性善”與其說是一個命題，不如說是給“性”這個概念合理定義的結果。那么問題來了，是否必然要給“性”下這樣一種定義呢？其他的定義是否可能，導出性惡或性無善無惡的定義是否可能？

回答是，如果給性某種定義，在這種定義下，得出性惡或性無善無惡的結論，那只會使得“性”這個概念本身失去其存在的意義或者導致自相矛盾的混亂。

“性”是說明一物之所以為一物的根據(jù)，“性”代表某類對象存在的根據(jù)和意義，“存在”本身就是善，如果性惡，那某類對象本身就不存在。

“性”是一個高度抽象的概念，其以整體言，而不以局部言；其以動態(tài)言，而不以靜態(tài)言。許多人要理解這樣一個抽象概念，確實顯得比較困難，所以產(chǎn)生許多錯誤混亂的判斷。

比如《三字經(jīng)》所謂人之初，性本善。似乎說的是人初生的時候，性是善的，以后則可能會變成惡。這就是沒理解性這個概念，“性”“氣”不分導致的錯誤。

說“性”會變成惡。這就如同某個產(chǎn)品有國家質(zhì)量標準體系，任何具體的產(chǎn)品使用一段時間之后性能都下降，某人據(jù)此說是這個產(chǎn)品的質(zhì)量標準體系起初是好的，后來變壞了一樣。

這也如同植物種子谷物之類，保存不當。很容易霉變，但再容易霉變，也不能說霉變是實現(xiàn)了種子的性，或者說種子的性起初時好的，保存不當讓種子的性變惡了。無論種子霉變與否，種子的性本身都是在那里。這是由“性”這個概念的高度抽象性所決定的。當我們創(chuàng)造環(huán)境，讓種子在土壤順利生根發(fā)芽，并成長為完整健壯的植株，這時候我們說盡了種子性，實現(xiàn)了種子的性。但無論種子是否能實現(xiàn)自己的性，它的性本身卻不因此改變。

告子和孟子關于“性”的爭論，其實質(zhì)分歧也在于對“性”的定義方式之不同。先看原文：

告子曰：“生之謂性?！?/p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”

曰：“然?！?/p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

這里告子說的“生之謂性”，不應理解為“使之生”為性，應為初生之狀態(tài)謂性，也即生來就具有的特質(zhì)謂性。故告子說的性可理解為初生狀態(tài)之抽象，而孟子說的性是每物所以存在之抽象。

這其間的區(qū)別就如顏色的抽象，告子是泛泛抽象出白色這個概念，從各個物體的顏色中抽象出來，羽毛之白、象牙之白、白雪之白都是白。而孟子的抽象是和某類對象聯(lián)系在一起的抽象，如象牙色，那是所有象牙的顏色抽象出來，如牛奶色，是所有牛奶顏色被抽象出來。

告子是橫向抽象，而孟子是縱向抽象。橫向抽象為抽去各類對象之區(qū)別，而把某個發(fā)展階段的靜態(tài)截面抽象出來。而縱向抽象則是某類對象本身動態(tài)的整體抽取出來，而和其他類對象形成區(qū)別。告子的橫向抽象；泯滅了不同對象之間的區(qū)別，孟子是縱向抽象，是一物之所以為一物的根據(jù)

告子面對孟子的反問之所以答不出來，正是因為“性”這個概念，就其提出來之時，未給予明確定義時，就已經(jīng)帶有對不同類對象之區(qū)別特征刻畫的意味，否則無所謂“性”。如果最后得到的結論是不同類的對象的“性”都一樣，那這個概念存在的意義本身就被消解了。

一些人對性善的質(zhì)疑，往往就如因為有失明者，而認為目之性非明；因為一臺壞掉的電腦，就認為電腦的性和磚頭差不多的邏輯類似。

一些人堅持認為性無善無惡，這也是“性“、“氣”不分，概念混淆導致的結果。這就如同因為眼睛可以瞎，可以不瞎，就說眼睛的性是不瞎不明；生物可以死，也可以活，就說生物的性是不活不死。

以上是從概念體系本身的自洽性、合理性來說明性善論的意義。

下面再從對人類活動的指導意義角度來分析。

“性”是指明人可以實現(xiàn)而且應該實現(xiàn)的方向，是賦予人必要的自尊自覺，是為制度的建設提供根本性的方向。

說人性善，就如說健康是人的本性要求一樣。身體健康是人類可以實現(xiàn)也應該實現(xiàn)的狀態(tài)。正因為此人類應該經(jīng)常鍛煉身體，應該治療各種疾病，應該呼吸新鮮空氣，應該喝到干凈的水、吃到衛(wèi)生的食物等等。

正因為說身體健康是人的本性要求，所以合理的生活習慣，健全的醫(yī)療保健制度，優(yōu)良的生態(tài)環(huán)境等等才會成為人們追求的目標，一旦遠離這個目標，就會覺得不滿欠缺。

現(xiàn)在假如某些人說生病才是人的本性。他們的理由是生病是更容易實現(xiàn)的狀態(tài)。你看，病來如山倒，病去如抽絲。一個人要維持健康需要付出種種努力，要每天辛苦鍛煉身體；要對飲食時刻注意留心，吃多了不行，吃少也不行；至于新鮮空氣，沒有污染的環(huán)境更不是個人能控制的。所以按照他們的邏輯，健康是一種需要刻意經(jīng)營才能維持的人為狀態(tài)，生病才是自發(fā)的天然的本性。要保持人健康是違反了人的天性，是注定要失敗的?？諝馕廴揪臀廴景?，環(huán)境惡化就惡化吧。人人都是慢阻肺、肺炎乃至肺癌，那么這就是人的正常狀態(tài)。要改變這種狀態(tài)才是反人性的，要建立制度讓人保持健康，那必然是極權主義。人性是疾病，這可以成為他們的口號。

很顯然，把生病當做人的本性要求，以上說的這些就都是邏輯上必然。本來是扭曲的畸形的環(huán)境和制度，會被視為天經(jīng)地義，理所當然。本來是應該改善的個人習慣也會被當做不可改變。

類似的，說人性惡，或者人性無善無惡不僅在理論上難以自洽，在實踐上也必然產(chǎn)生極為有害的后果。

對于這點告子和孟子這段對話，孟子已經(jīng)有所揭示

告子曰：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子是認為人性無善無惡，所謂善惡都是外在力量加以改造的結果。就如同杞柳一樣，杞柳本身不可能長成杯子盤子的形狀，要做成杯子盤子只能是木匠切削改造杞柳的結果。

而孟子則指出，如果認為仁義外在于人的天性，那讓人變得仁義，就如同讓杞柳變成杯子盆子一樣，是對杞柳的戕賊傷害的結果。認為強行改造傷害人才可以做到仁義，只能是導致“率天下之人而禍仁義者”。

所以孟子其實某種程度上已經(jīng)指出性惡論或性無善無惡論本質(zhì)上是一切極權主義的理論基礎。因為性惡，所以需要某個外在于人的力量來灌輸指導人的行為，來強行矯正改造人。這個外力是外化于人的制度也好，是集體無意識的合力也好，還是某種宗教啟示也好，都成了本質(zhì)上奴役摧殘人的力量。

性惡論施之于實踐的結果，就是把人關系敵對化，惡毒化，必到極權暴政，或資本極權，日益墮落。資本主義四百年的歷史，已經(jīng)驗證了這點。

一些庸俗唯物主義者說人的性無善無惡，則人之個體即成無自尊之被動的物體機械，甚至橡皮泥，任憑揉捏改造，這在實踐也導致一系列惡果。社會主義探索階段的歷史實踐中的失敗，和這種觀念也是有深刻的內(nèi)在聯(lián)系。

在某些最理想的條件下，性惡論也必然導致社會的停滯不前，人們把扭曲的畸形的制度當成理所應當，既然所謂人的本性就是惡，就是自私，那么種種病態(tài)畸形的存在自然就是無可指責的了。

而按照性善論的觀點。仁義或者說“善”，并非外在強加給人，而恰恰是內(nèi)在于人自身的天性，就如對健康才是人正常自然的狀態(tài)一般。讓人善，并非如同把樹木改造成杯子盤子，更恰恰是讓樹木更自由茁長的成長。一個社會制度讓人善，并非是對人的某種改造，不過是如同給樹木的生長提供開闊自由的空間，提供肥沃的土壤，提供清潔的水，新鮮的空氣一般。合理的社會制度不是改造人，而是順應人的天性，釋放人的天性。合理的制度對人的成長，就如同良好的生態(tài)環(huán)境對樹木的生長一般，是可以實現(xiàn)也應該實現(xiàn)的。

阻礙人往善的方向發(fā)展，并不是缺乏毅力或吃苦精神。現(xiàn)代的人為追求身體的健康美麗，其實很吃得了苦，很有毅力。但對于追求精神心理上的健康與美，則缺乏動力，很大程度并非是毅力不足，而是錯誤的觀念加上制度的限制導致的心理障礙以及成本代價高昂的結果。

以人性惡為前提建立起來的制度，其結果本身也必然是人本身的退化惡化。猶如對一個小孩的教育，你給予他應該的尊重和信任，他才有更大的概率形成健全陽光的人格。如果你信奉的是性惡，處處猜忌，限制，甚至把他關進籠子，那最終的結果最大的可能是形成一個陰暗畸形的人格。

當然所謂人性善并非說制度建設中不需要對人的監(jiān)督和約束，正如說人的本性是健康，不等于不需要對疾病預防的強制性管理控制。正如骨折的人需要石膏固定肢體，脊柱畸形的人需要鋼板之類加以矯正。但這類固定矯正恰恰是以人本身內(nèi)心的主動需要為前提。人性善恰恰是讓監(jiān)督和約束的制度具備內(nèi)生的動力，能以更為高效的方式運行。

最后還要說一下孟子對性善論的貢獻。在達爾文演化論之後，性善之說甚易理解。人之欲望情感思維，舉凡生理機制，心理機制，無一不由自然演化所斧定，適合存者留，不合存者去，惟精惟一。億萬年自然造化之功鑄就的人，其性必然是善。

孟子能于科學未明之年代，于人之種種紛繁復雜之情緒欲望中，洞貫本源，察見性善，其洞察力之敏銳深邃，千古之下，一人而已。誠為一代大哲，只言片語，即能發(fā)人之所難見。

程子曰：

“孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！?/p>

“孟子有大功于世，以其言性善也。孟子性善養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)”（《四書章句集注》）

羅汝芳曰：

“惟孟子得之最真，故口口聲聲，只說個性善。今以己私來對性善，可能合否？此處是孔、顏、孟三夫子生死關頭，亦是百千萬世人的生死關頭，故不得不冒昧陳說”

“蓋今世學者，往往信不過孟子性善之說，皆由識見之不精，其識見之不精，又皆由思致之不妙?！?/p>

能否理解“性善”可以說是一個人思想是平庸還是透徹的分野，在過去是能否真正理解儒家思想的分野，在現(xiàn)代則是能否理解共產(chǎn)主義的關鍵。

明儒郝敬曰：

“學以性善為宗，以養(yǎng)氣為入門，以不動心為實地，以時中為妙用。”

此句可謂切中肯綮。

《二程集》第769頁

《二程集》第292頁

《明儒學案（一）》第631頁

《朱子全書》第23冊《朱文公文集》第2739頁

《方孝孺集》第610頁

《明儒學案（一）》第69頁

《明儒學案（一）》第351頁

《明儒學案（一）》第544頁

《明儒學案（二）》第142頁

《明儒學案（二）》第665頁

《羅汝芳集》第523頁

《羅洪先集》第1375頁

《二程集》第292頁

《朱子全書》第17冊，朱子語類第3107頁

《二程集》第78-82頁

《二程集》第204頁

《羅汝芳集》第26-27頁

《羅汝芳集》第196頁

《明儒學案（一）》第655頁

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